Nguyên lý niết bàn hay giải thoát viên mãn
Để hiểu đạo Phật một cách chính xác, chúng ta phải bắt đầu ở cứu cánh công hạnh của Phật. Năm 486 trước Thiên chúa, hay vào khoảng đó, là năm đã chứng kiến thành kết hoạt động của Phật với tư cách một Đạo sư tại xứ Ấn. Cái chết của Phật, như mọi người đều rõ, được gọi là “ Niết bàn” – “tình trạng một ngọn lửa đã tắt”. Khi một ngọn lửa đã tắt, không còn thấy còn lưu lại một chút gì. Cũng vậy, người ta nói Phật đã đi vào cảnh giới vô hình không sao miêu tả được bằng lời, hay cách nào khác.
Ngay trước khi Ngài nhập Niết bàn, trong rừng Sala thành Kusinagara, Ngài đã nói những lời di giáo này cho các đệ tử: “ Đừng than khóc rằng: Đức đạo sư của chúng ta đã đi mất, và chúng ta không có ai để tuân theo. Những gì Ta đã dạy, Pháp (Dharma) cùng với Luật (Vinaya), sẽ là đạo sư của các ngươi sau khi Ta vắng bóng. Nếu các ngươi tuân hành Pháp và Luật không hề gián đoạn, há chẳng khác Pháp thân (Dharmakāya)15 của ta vẫn còn ở đây mãi mãi?”
Dù có những lời giáo huấn ý nhị đó, một số đệ tử của Ngài đã diễn ra một ý kiến dị nghị ngay trước khi lễ táng ngài. Do đó, đương nhiên các bậc trưởng lão phải nghĩ việc triệu tập một đại hội trưởng lão để bảo trì giáo pháp chính thống của Phật. Họ khuyến cáo vua Ajātaśatru lập tức ra lệnh cho 18 tăng viện chung quanh thủ đô phải trang bị phòng xá cho các thành viên của Đại hội Vương xá (Rājagṛha) sắp tới.
Khi thời gian đã tới, năm trăm trưởng lão được chọn lựa cùng họp nhau lại. Ānanda trùng tuyên Kinh Pháp (Dharma) và Upāli giải thích nguyên nhân của từng điều luật của Luật tạng (Vinaya). Không cần đọc lại các điều luật vì chúng đã được Phật kết tập khi tại thế cho cuộc tập hội hằng tuần (mỗi nửa tháng) để sám hối (bố-tát). Hội nghị đã kết tập được một tuyển tập vi diệu của Pháp và Luật, con số các Kinh được quyết định và lịch sử các điều luật được tập thành.
Kết quả hoạt động của các trưởng lão được những người có khuynh hướng chủ hình thức và thực tại luận thừa nhận như là có thẩm quyền. Tuy nhiên, có một số có quan điểm dị biệt – Puraṇa là một thí dụ, vị này sau khi bị giết chết lúc đang giảng pháp. Puraṇa ở trong một khu rừng trúc gần thành Vương xá (Rājagha) suốt thời đại hội, và được một cư sĩ đến hỏi, Ngài trả lời: “Đại hội có thể san định một tuyển tập vi diệu. Nhưng tôi sẽ giữ những gì đã tự mình nghe từ đức Đạo sư của tôi.” Vậy chúng ta có thể cho rằng đã có một số người có các khuynh hướng duy tâm và tự do tư tưởng.
a. Thánh điển không văn tự
Toàn bộ kiết tập của thánh điển do đại hội san định chưa được viết trên giấy hay trên lá bối suốt một thời gian gần 400 năm. Dĩ nhiên ngay thời đó Bà-la-môn giáo cũng chưa viết ra văn học Vệ đà – nhất là những sách khải thị mệnh danh “śruti” (Khải thị lục). Chúng ta có thể tưởng tượng, đạo Phật đã giản dị noi gương nền tôn giáo xưa hơn, nhưng cũng còn có những lý do khác nữa: Trước hết, các ngài đã không dám tục hóa âm thanh dịu ngọt và những lời êm ái của đức Thích tôn bằng cách đặt chúng vào những văn tự mạo phạm có nguồn gốc ngoại lai. Phật có lần đã cấm dịch những lời Ngài thành tiếng Sanskrit của Vệ đà. Thế thì Ngài sẽ ít hài lòng hơn nếu viết những lời Ngài trong mẫu tự của người A-ka-đi ngoại lai,16 vốn chỉ được dùng cho các mục đích thương mại và bình dân. Thứ hai, ngôn ngữ mà các ngài chấp thuận trong đại hội rất có thể là một thứ tiếng hỗn chủng, gần giống tiếng Pāli, đó là tiếng Hoa thị (Pataliputra). Thật là không thích hợp nếu ngôn ngữ và văn học linh thiêng của các ngài phải mở ra cho quần chúng, nhất là khi có một số trưởng lão có dị kiến theo khuynh hướng tự do tư tưởng. Thứ ba, đặt những thánh ngôn của Phật vào văn tự có thể coi là đã mạo phạm cũng như miêu tả thánh tượng bằng hội họa hay điêu khắc, rồi tôi sẽ nói ngay sau đây. Dù sao, toàn bộ văn học được duy trì trong ký ức và không được phép viết trải qua khoảng bốn thế kỷ.
Cộng đồng Phật tử, khác hẳn với cộng đồng các Bà-la-môn, là một tập hợp của cả bốn giai cấp đến từ mọi phương hướng, và đã không thích hợp cho việc tụng đọc nghiêm túc các thánh ngôn. Kết quả là một cuộc lưu truyền thiếu sót. Vì sợ thất lạc và xuyên tạc những giáo thuyết nguyên thuỷ, vua Vattagamani Tích lan đã ban lệnh ghi chép toàn bộ văn học viết bằng chữ Tích lan, khoảng năm 80 trước Thiên chúa.
b. Thánh tượng không tô vẽ
Tất cả những điêu khắc đầu tiên tại Sanchi và Barhut không trình bày Phật trong diện mạo con người. Điều đáng lưu ý chúng ta là, những biến cố chính trong đời sống của Phật đã được đưa ra đầy đủ trong điêu khắc mà không mang diện mạo một nhân vật chính. Làm sao có thể được? Phật khi giáng sinh được tượng trưng bằng đoá hoa sen nở trọn; Phật lúc thành đạo tượng trưng bằng cây bồ đề có tường rào chung quanh; Phật lúc thuyết pháp lần đầu tượng trưng bằng một bánh xe trên đó đôi khi có thêm dấu hiệu tri-ratna (tam bảo); lúc khất thực tượng trưng bằng một cái bình bát; và đại loại như thế. Nếu sự gợi hứng là một phương tiện của nghệ thuật đích thực, các nghệ sĩ Phật tử đầu tiên đã hiểu điều đó khá trọn vẹn và đã dùng ý niệm đó một cách khéo léo cho những mục đích thực tiễn.
Tuy nhiên, tất cả những điều này không nhất thiết có nghĩa rằng các trưởng lão đã tuyệt nhiên không trình bày đức Phật suốt trong thời tại thế của Ngài, vì có truyền kỳ kể lại việc họ tạo một bức tượng để cúng dường suốt trong thời Ngài vắng mặt. Họ là những người chủ hình thức và duy thực như đã nói ở trên, và như thế nếu Phật đang ở ngay trước mặt, họ có quyền miêu tả ngài bằng hội họa hay điêu khắc. Nhưng bây giờ Ngài đã đi vào Niết bàn, mà trình bày một người không còn hiện hữu trong thực tại nữa, đó là điều bất xác. Chính do sau sự phát triển khả quan của các nền nghệ thuật Gandhara mà Nam phương Phật giáo bắt đầu có những tượng Phật. Theo tôi, việc này xảy ra cùng lúc với việc ghi chép các giáo thuyết của Phật thành văn tự, tức khoảng 80 trước Thiên chúa.
Các trưởng lão có khuynh hướng duy tâm và tự do tư tưởng, mà chúng ta có thể coi như là những nhà tiền phong của Đại thừa, hình như không có những cuộc hội họp để đọc lại các bài pháp của Phật, cũng không mở rộng các điều khoản luật của họ vượt ngoài những gì Phật đã thiết định. Họ thường ghi lại những thánh ngôn bằng ký ức hay bằng văn tự tùy theo sở thích. Họ không ngần ngại sử dụng các tài năng của mình trong hội hoạ hay điêu khắc để miêu tả hình ảnh Phật theo lý tưởng riêng của mình về cái đẹp và cái toàn, như họ đã làm ở nghệ thuật Gandhara.
Xu hướng tự do tư tưởng cũng có thể được thấy trong các luận giải siêu hình của các nhà Vaibhasika (Phân biệt thuyết, hay Tì-bà-sa), trong đó nhiều quan niệm về pháp (dharma) hay thắng (vô tỷ) pháp (abhidharma) được sưu tập và một số quan niệm tự do đã được tuyển và được khuyến cáo học tập. Mặc dù phái Tì-bà-sa thuộc hệ Tiểu thừa, nhưng đã mở ra một khuynh hướng nhắm tới trường phái tự do tư tưởng. Hạng người tự do tư tưởng như thế cố nhiên táo bạo trong việc thích nghĩa, bác học, chú giải, hay hình thành và diễn tả bất cứ quan niệm nào. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa rằng họ đi xa ngoài các giáo pháp nguyên thuỷ của Phật.
Về Niết bàn, nhóm tự do tư tưởng trong số các Phật tử đầu tiên đã hết sức phóng khoáng trong việc giải thích, bởi vì Phật không nói nhiều về điều đó trong thời Ngài tại thế, mặc dù đôi khi có đề cập đến trong các kệ thơ của Ngài, như trong kinh Pháp cú (Dhammapada). Mỗi khi có người hỏi Ngài còn tồn tại sau khi chết hay không, hay Ngài đi vào thế giới nào sau khi Niết bàn, luôn luôn Ngài im lặng. Khi Phật im lặng trước một câu hỏi cần trả lời là “phải” hay “không”, sự im lặng của Ngài thường có nghĩa là thừa nhận. Nhưng sự im lặng của Ngài trước câu hỏi về Niết bàn lại do sự kiện rằng các thính giả của Ngài không thể hiểu nổi cái triết lý sâu xa nằm trong đó.
Một hôm có người nói với Phật y sẽ nhập bọn các đệ tử của Ngài nếu Ngài đưa ra được những giải đáp sáng tỏ cho các vấn đề: Phật sống mãi hay không, nếu thế, cái gì sẽ xảy ra sau khi Ngài chết ? Nguyên nhân đầu tiên của vũ trụ là gì và vũ trụ rồi sẽ giống như cái gì trong vị lai ? Tại sao loài người sống và cái gì xảy ra sau khi chúng chết ? Giải đáp của Phật có hiệu quả như sau: Giả sử bạn bị trúng một mũi tên tẩm độc, một y sĩ đến để nhổ mũi tên ra khỏi thân thể bạn và để trị vết thương, trước tiên bạn có hỏi ông ta những vấn đề như mũi tên được làm bằng thứ gì, thuốc độc được chế bằng thứ gì, ai bắn mũi tên đó, và nếu y sĩ không trị vết thương, cái gì sẽ phải xảy ra, và những vấn đề đại loại như vậy; và từ chối chữa trị, trừ phi y sĩ trả lời tất cả những vấn đề đó để thỏa mãn bạn ? Bạn sẽ chết trước khi nhận được những giải đáp.17
Trong thí dụ này, Phật khuyến cáo người hỏi nếu là đệ tử Ngài đừng mất thời gian về những vấn đề quá sâu xa ngoài tầm lãnh hội của một người thường – có thể sau một cuộc tu tập lâu dài làm đệ tử của Phật rồi y sẽ thấu hiểu.
Sau khi Phật vắng bóng, hầu hết các thảo luận suy luận siêu hình tập trung quanh đề tài Niết bàn. Kinh Đại Bát-niết-bàn (Mahāparinirvāṇa-sūtra), 18 những đoạn văn bằng tiếng Sanskrit vừa được phát kiến mới đây – một ở Trung Á và đoạn khác ở Kôyasan (Cao dã sơn) cho thấy một thảo luận sống động về các vấn đề như Phật tính, Pháp tính, Chân như, Pháp giới, Pháp thân, và sự khác nhau giữa các ý tưởng Tiểu thừa và Đại thừa. Tất cả những chủ điểm đó liên quan tới vấn đề Niết bàn, và cho thấy mối bận tâm lớn của suy luận được đặt trên vấn đề vô cùng quan trọng này.
Vấn đề then chốt của đạo Phật, dù chủ hình thức hay chủ duy tâm, qui vào sự diệt tận của phiền não, dục vọng của con người; bởi vì trạng thái méo mó đó của tâm được coi như là cội nguồn của tất cả mọi xấu xa trong đời sống của con người. Dục vọng của con người có thể bị diệt tận ngay trong hiện thế. Do đó, giải thoát sự méo mó như thế của tâm là đối tượng chính của tu trì trong Phật giáo. Sự diệt tận (Niết bàn) của phiền não, của dục vọng, của giác năng, của tâm trí, và ngay cả diệt tận ý thức cá biệt, thường được nói đến.
Trong tâm của người theo đạo Phật, Niết bàn không chứa bất cứ ý tưởng thần thánh hóa nào về đức Phật. Nó đơn giản chỉ cho sự liên tục vĩnh cửu của nhân cách Ngài trong ý nghĩa cao nhất của từ này. Nó chỉ cho việc trở về Phật tính bản hữu của Ngài, là bản thân Chính Pháp19 của Ngài chứ không phải là bản thân kinh điển20 của Ngài như các nhà chủ hình thức quan niệm. Pháp có nghĩa là “lý thể” mà Phật đã chứng trong Giác ngộ viên mãn. Các nhà duy tâm cho rằng Phật có Pháp thân – thân thể đồng nhất với lý thể. Lý thể được diễn tả trong các giáo thuyết của Phật nhưng giáo thuyết này luôn luôn bị hạn cuộc bởi ngôn ngữ, cơ duyên và thính chúng. Vì vậy, các nhà duy tâm chủ trương, kinh điển không phải là bản thân lý thể của Phật. “Thân” lý thể đó không chịu những hạn cuộc nào cả, là Niết bàn.
Các nhà chủ hình thức, trái lại, chủ trương kinh điển là sự biểu dương trọn vẹn cho lý thể của Phật. Do đó họ quan niệm Phật vĩnh viễn tồn tại trong bản thân giáo pháp, còn Niết bàn là diệt tận vô dư của ngài.
Bây giờ, chúng ta phác họa thêm nguyên lý Niết bàn (trạng thái tắt lửa) trong ánh sáng của thời gian và không gian. Đối với các triết gia, nhất là các triết gia Ấn, nếu tin rằng không gian và thời gian là vô hạn, thì đó là một ảo tưởng. Thế nhưng đạo Phật chưa từng nói không gian và thời gian là vô hạn, vì đạo Phật coi chúng là những chất thể vật lý. Không gian được coi như là một trong năm hành chất – năm đại: đất, nước, lửa, gió và hư không – và đôi khi nó được trình bày là có hình dáng tròn.
Một số trường phái coi thời gian là thực hữu, một số khác nói nó bất thực. Nhưng cần ghi nhận đặc biệt rằng thời gian chưa hề được coi hiện hữu tách biệt không gian. Thế có nghĩa là, mọi loài và mọi vật đều có thời gian của riêng nó. Không gian và thời gian luôn luôn nương nhau. Loài người có trường độ sống trung bình, hay tuổi thọ, khoảng năm mươi năm. Nhưng người ta nói hạc sống một nghìn năm, rùa sống tới một vạn tuổi. Với các loài trời, người ta nói một ngày một đêm của họ dài bằng cả 50 năm của người trần. Trái lại, ruồi nhặng và nấm mai sống vắn vỏi chỉ có một ngày.
Lý thuyết nói không gian cong, do các nhà vật lý học hiện đại đề ra, khá đả thông thuyết Niết bàn. Vũ trụ, hay Pháp giới nói theo thuật ngữ, là khu vực được chiếm cứ bởi không gian và thời gian, và trong khu vực đó chúng kiểm soát những ngọn sóng của hiện hữu. Vậy trên thực tiễn, thế giới thời-không là đại dương của những làn sóng sinh tử. Nó là môi trường của samsāra (những chu kỳ chìm nổi của đời sống), thế giới của sáng tạo, của năng lượng, của nhân duyên, của ý lực, của tự tạo, và của biến hành. Nó là môi trường của dục, của sắc và tâm.
Đối lập với một thế giới như thế, trên phương diện lý thuyết, chúng ta cứ cho rằng phải có một môi trường không không gian và không thời gian, không tạo tác, không nhân duyên, và không bị dao động bởi những làn sóng sinh tử. Sẽ không có Pháp giới theo nghĩa động, nghĩa là, thế giới biểu hiện. Nhưng sẽ có Pháp giới theo nghĩa tĩnh, nghĩa là thế giới tự thân; tức Chân như hay Như thực, trạng thái tối hậu của Niết bàn, Đại Bát-niết-bàn (Mahāparinirvāṇa), hay Chính đẳng Chính giác (Samyak-sambuddha). Pháp giới (Dharmadhātu), nói theo nghĩa thế giới hiện tượng, là thế giới của một vòng tròn khép kín có thể được trình bày như sau:
Ngoài Pháp giới (Dharma-dhātu) theo nghĩa này, có thế giới không hạn cuộc được diễn tả như sau:
Không không gian – không thời gian Niết bàn không còn các điều kiện sống (vô Dư y Niết bàn).
Không sống – không chết.
Không tạo tác, không nhân duyên, không biến dịch Giác ngộ viên mãn, giải thoát viên mãn
Chân như, Như thực, Như lai
Trong số các kinh văn Phật giáo còn lưu truyền đến ngày nay, chúng ta không thấy có đoạn nào chỉ rõ những điểm này. Tuy nhiên, chúng ta có một bản, dù nguyên bản Ấn độ chưa được phát kiến, chứa đựng ý tưởng khá giống điều tôi đã diễn tả ở đây.
Bản đó nói: “Trong pháp giới (thế giới hiện tượng), có ba thế giới là dục, sắc và tâm. Hết thảy các loài tạo vật, cả thánh và phàm, nhân và quả, đều ở trong pháp giới đó. Chỉ có Phật là ở ngoài pháp giới.” Quan niệm trong đoạn văn này thực tế đồng nhất với đồ thị đã nêu trên.
Kinh Đại Bát-niết-bàn của Đại thừa, không thỏa mãn với tất cả những minh giải tiêu cực, cắt nghĩa Niết bàn bằng những từ ngữ khẳng định như: thường (ngược với vô thường thế tục), lạc (ngược với khổ não trần gian), ngã (ngược với vô ngã của mọi loài), tịnh (ngược với bất tịnh của nhân sinh). Tuy nhiên, vì chúng thảy đều là những phẩm tính siêu việt của Phật, không nên hiểu những từ này theo nghĩa thông thường. Thí dụ, đừng vẽ ra cho mình một vị trí riêng biệt, một thế giới của Niết bàn, nơi đó Phật tồn tại trong hỉ và lạc, vì Niết bàn của Phật là “Niết bàn Vô trụ xứ”.
Một vị A-la-hán bình thường (một người mới giác ngộ một phần) sẽ chặt đứt tất cả những chướng ngại được tạo ra do phiền não và dục vọng, nhờ đó đạt tới mục tiêu vô dư của mình. Vị đó thấy thỏa mãn trong sự hủy diệt đời sống tri thức, vì vị ấy nghĩ rằng cội nguồn của phân biệt, đối lập hay khu biệt trong các sự vật đều nằm trong tâm thức. Ngài nghĩ trạng thái vô dư của mình là lý tưởng Niết bàn. Nhưng sự thực, ngài đã trở về với vô minh nguyên thủy khi rời bỏ chướng ngại của tri thức. Ngài có thể đang tự nghĩ là mình đã gạt bỏ vô minh. Nhưng vô minh là nguyên lý căn bản của hiện hữu không dễ gì cắt đứt một cách giản dị, cũng như bóng tối không thể bị hủy diệt nếu không có ánh sáng. Cách độc nhất để tống khứ bóng tối là một ngọn đèn vào phòng tối. Do giác ngộ mà bóng tối chận ngang tri thức sẽ bị gạt đi.
Nói theo thuật ngữ, sự diệt tận của phiền não được gọi là “Hữu dư y Niết bàn”, Niết bàn với điều kiện của hữu vẫn còn, hay nói sát hơn, “Niết bàn còn upadhi”. Upadhi là điều kiện vật chất và phi vật chất của sự hữu. Nói thẳng, cái đó có nghĩa là trở thành một người không còn lại chút phiền não khi còn đang sống.
Rồi đến vấn đề kế tiếp: Niết bàn không còn lại upadha (hữu dư y Niết bàn) là gì? Nó là sự diệt tận toàn diện những điều kiện của hữu cũng như phiền não. Có thể gọi nó là vô dư của hữu. Đấy là Niết- bàn hay “Giải thoát viên mãn”, là sự chết của Phật Thích ca Mâu ni.
Quan điểm chủ hình thức của đạo Phật ở đây kết thúc bằng sự diệt tận của hữu. Nhưng những quan điểm suy lý của lập trường duy tâm khởi sự mới mẻ với đoạn đường Phật hữu tướng đi vào cõi vô tướng. Ngay trong thời tại thế, Phật đã tự do toàn vẹn trong hoạt động tri thức, và khi Ngài còn là một con người, Ngài đã giác ngộ vượt lên người. Còn phải có tự do nào hơn nữa để Ngài phải đi vào cảnh giới vô vi của Niết bàn? Bấy giờ Ngài trở về với bản thân “lý thể” của mình. Nó được gọi là Tự Tính Thân trái ngược với Tùy Loại Hóa Thân. Tất cả những lý thuyết về Hoá thân du nhập trong các thời sau đã bắt nguồn từ lối giải thích Niết bàn đó.
Phật trong Niết bàn có tự do toàn vẹn, để sống bất cứ nơi nào tùy ý. Ngài có thể làm bất cứ cách nào Ngài muốn, vì rằng Ngài không có trụ xứ cố định, nên Niết bàn của Ngài được gọi là “Niết bànVô trụ xứ”. Đức Thế tôn có thể tái xuất trong thế gian này khi Ngài thấy cần cứu độ hết thảy mọi loài như đức Thích ca Mâu ni lịch sử đã từng thực hiện. Do đó, theo quan điểm duy tâm, Phật không tồn tại trong thế giới của sống và chết vì Ngài không bị chi phối bởi nhân quả. Tuy nhiên, cùng lúc Ngài không an trụ nơi Niết bàn, vì Ngài là người thọ khổ cho nỗi khổ của tha nhân.
15 Phật nói đến Pháp thân với ý nghĩa sắc thân của Ngài rồi sẽ tan biến nhưng giáo pháp của Ngài vẫn tồn tại như là bản thân lý tưởng của Ngài. Đây là giải thích của các nhà Tiểu thừa.
16 Accadian, thuộc vương quốc Accad (Akkad) trong vùng Hạ lưu Lưỡng hà, trung tâm một vương quốc rộng lớn của dân Semite (Trung Á) dựng lên khoảng ba thiên niên kỷ trước Thiên chúa bao gồm lãnh thổ của Sumer và Babylone. Văn tự Sanskrit được xem là có nguồn từ loại chữ này. TS
17 Cf. Pāli, M. 63 Cūḷa-ṃāluṅkyāputta-sutta. Hán, Trung A-hàm 60, số 221 Kinh Tiễn dụ. TS
18 Taishô 12 No 374 Đại Bát-niết-bàn kinh (Bắc bản), 40 quyển, Đàm- vô-sấm dịch; No 375 Đại Bát-niết-bàn kinh (Nam bản), 36 quyển, Huệ Nghiêm biên tập; No 376 Phật thuyết Đại Bát-nê-hoàn kinh, 6 quyển, Pháp Hiển dịch.
19 Dharma-kāya, trong Đại thừa, chỉ cho lý thể thuần tịnh có ngay trong sự Giác ngộ của Phật chứ không phải chỉ trong giáo pháp của Ngài tức lý thể ấy được diễn thành lời.
20 “Bản thân kinh điển” nghĩa là, theo các nhà Tiểu thừa, Phật tiếp tục tồn tại như là kinh điển hay giáo thuyết.